Samenvatting literatuur Politieke Filosofie
2020-2021
Universiteit Leiden – Bachelor geschiedenis– jaar 2 – semester 1
Deeltentamen 2
Inhoud:
Van Parijs, P. 2007. International Distributive Justice. In Goodin, R.E. Pettit, P and Pogge, T. (eds.) A
Companion to Contemporary Political Philosophy Oxford: Blackwell, pp. 638-52.
Meijers, T. 2018. ‘Intergenerational Justice’. Oxford Research Encyclopedia of Politics. Second half
(justice between distant generations). Deel II (non- overlapping generations).
Gheaus, A. 2016. ‘Gender Justice’. Journal of Ethics and Social Philosophy.
Chambers, C. 2019. In McKinnon (ed.), Issues in Political Theory. Oxford: Oxford University Press.
Chapter: Feminism.
Owen, D. 2019. In McKinnon (ed.), Issues in Political Theory. Oxford: Oxford University Press.
Chapter: Power.
Young, I. 1990. Justice and the Politics of Difference. NJ: Princeton University Press. Chapter: ‘Five
faces of oppression’.
Foucault, M. 1982. “The subject and power”. Critical inquiry, 8(4), 777-795.
Simmons, J. 2003. ‘Political Obligation’ in Simon, R. (ed) The Blackwell Guide to Social and Political
Philosophy. Oxford: Blackwell.
Wolff, R.P. In Defence of Anarchism, chapter 1 and 3 (TBA).
Bird, ‘democratic rule’.
Miller, ‘Reconceiving the democratic boundary problem’.
Rawls, J. 1971. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press. (51,53 and 55).
Delmas, C. 2018. A duty to resist. Oxford: Oxford University Press: Chapter: ‘in defence of uncivil
disobedience’.
Luther King ‘letter from Birmingham Jail’.
Murphy, ‘Marxism and Retribution’.
Renzo, ‘Crime and punishment’.
,International distributive justice
Van Parijs
Herverdelende rechtvaardigheid stopt in traditionele theorieën bij de grenzen van de natiestaat.
Door globalisering is men echter gaan nadenken over internationale rechtvaardigheid. Het lijkt
natuurlijk dat de principes voor herverdelende rechtvaardigheid die we toepassen op nationaal level,
ook prima toepasbaar zijn op internationaal level. Dit blijkt echter niet het geval.
Herverdelende rechtvaardigheid op nationaal level komt voor uit het idee dat iedereen gelijk is. Het
rechtvaardigt traditioneel maar twee soorten ongelijkheid: ongelijkheden als gevolg van mensen hun
persoonlijke verantwoordelijkheid (en dus niet van moreel arbitraire eigenschappen) en
ongelijkheden die voordelig zijn voor iedereen.
Wat onderscheidt de internationale sfeer zo sterk van de nationale sfeer dat principes voor
herverdelende rechtvaardigheid gebaseerd op natiestaten niet toegepast kunnen worden op
de wereld?
Mensen die niet vinden dat het egalitaire model van herverdeling binnen naties geëxtrapoleerd moet
worden naar het wereldwijde niveau, kunnen nog steeds erkennen dat een aantal overwegingen van
rechtvaardigheid de internationale distributie van economische hulpbronnen beïnvloedt. De
volgende drie zaken hebben daar invloed op en opereren tegen een achtergrond van een eerdere
herverdeling van gerechtvaardigd bezit.
1. Leden van de ene gemeenschap hebben rechtmatig bezit van de andere gemeenschap
afgepakt in het verleden, bijvoorbeeld in de vorm van slavernij, bezetting of kolonisatie. Het
is algemeen geaccepteerd dat een compensatie hiervoor in de huidige tijd juist is. Het is
mogelijk voor mensen die niet voor een globale theorie van herverdelende rechtvaardigheid
zijn, het hiermee eens te zijn.
2. Er is het idee dat wereldhandel niet alleen beide partijen iets op moet leveren, maar ook dat
het eerlijk moet zijn. Het mag bijvoorbeeld geen misbruik maken van de zwakkere positie van
ontwikkelingslanden.
3. Er is samenwerking tussen landen die de vorm aanneemt van de productie van globale
publieke goederen zoals wereldvrede en klimaatbehoud. Er moeten regels opgesteld worden
over hoe de voor- en nadelen van deze samenwerking eerlijk verdeeld kunnen worden.
Alle drie vrij perifere dimensies van globale rechtvaardigheid. Ze zijn vrij oncontroversieel.
Alle drie zijn wel afhankelijk van een wereldwijde definitie van wanneer een claim op
economische hulpbronnen rechtvaardig is. Alleen dan kunnen ze opereren in de praktijk.
Soevereine staten leggen over het algemeen claim op de economische hulpbronnen in hun
territorium. Twee claims tonen aan dat dit niet per se rechtvaardig is (zonder te raken aan het
domein van internationale herverdelende rechtvaardigheid):
1. Het wordt algemeen gevoeld dat een land zijn natuurlijke hulpbronnen niet iets zijn die de
bevolking van dat land per se kan claimen. Men gaat vaak uit van een gelijk recht op toegang
tot natuurlijke hulpbronnen, zowel binnenlands als wereldwijd.
2. De tweede claim focust minder op natuurlijke hulpbronnen, maar stelt dat mensen de
humanitaire plicht hebben andere mensen op de wereld te helpen. Dit vertelt iets over wat
mensen moeten doen met wat zij rechtmatig bezitten.
Rawls stelt ook dat mensen in de originele positie zullen kiezen voor het wereldwijd delen van de
waarde van natuurlijke hulpbronnen. Daarnaast stelt hij dat in een liberale samenleving alle mensen
de rechten van hun medemens moeten respecteren en de plicht hebben om socio-economisch
,minderbedeelde maatschappijen te helpen. Hieruit lijken we een soort humanitaire plicht andere
mensen te helpen af te kunnen leiden.
Heeft de natiestaat de primaire verantwoordelijkheid te zorgen voor ieders basisbehoeften?
Moeten we hulp van rijke aan arme landen zien als wezenlijk anders dan de egalitaire
principes over herverdelende rechtvaardigheid die we toepassen binnen natiestaten?
Sommigen stellen dat er een globale gemeenschap nodig is met gedeelde cultuur en waarmee
iedereen zich identificeert om nationale principes van herverdelende rechtvaardigheid toe te
kunnnen passen op globaal niveau. Dit komt overeen met Rawls zijn definitie van een gemeenschap:
mensen verenigd door dezelfde taal, historische herinnering en sympathieën. Nationale eenheid is bij
Rawls de basis voor rechtvaardige internationale relaties. Bij het opstellen van principes voor zulke
relaties, spreekt Rawls niet van een ‘global difference principle’. Rawls geeft hierbij het voorbeeld dat
het mogelijk is dat twee landen met een gelijke startpositie andere keuzes maken. De een
industrialiseert en wordt welvarender dan de ander. Dan mogen we volgens Rawls niet verwachten
dat dit land het armere land helpt.
Miller stelt dat extrapoleren van landelijke principes niet kan, omdat de wereld geen gemeenschap
is. Zo’n gemeenschap moet (1) politiek georganiseerd zijn in de vorm van een staat en een (2&3)
gemeenschappelijke cultuur en identiteit hebben. Alleen dan kan herverdelende rechtvaardigheid
werken. Er moet solidariteit zijn.
Echter verstoort het proces van multiculturalisme niet ook de gemeenschappelijkheid op nationaal
niveau?
Mensen associëren collectieve identiteit echter steeds minder met nationale identiteit, maar met
andere gemeenschappen. Mensen voelen zich steeds meer verbonden met mensen over de grens
die gelijke interesses/doelen hebben. Wordt door dit proces de wereld niet juist de gemeenschap die
we nodig hebben om nationale herverdelende rechtvaardigheid op toe te kunnen passen?
Ook zien we dat bij de formatie van natiestaten er geen rekening gehouden werd met natuurlijke
grenzen van etnische groepen. Dit leidde tot een intens proces van nation-builiding om een nationale
cultuur/identiteit te genereren. Moet echter hoezeer mensen zich verbonden voelen met elkaar
bepalen welke principes van rechtvaardigheid we op hen moeten toepassen?
Anderen stellen dat we niet een gedeelde cultuur/identiteit nodig hebben, maar een wereldwijde
democratie: een wereld waarin ieder gelijke politieke rechten heeft. Echter is een van de
eigenschappen van de samenleving die de mensen in de originele positie van Rawls ontwerpen niet
dat hij per se democratisch is. Dat moet het resultaat zijn van de principes die de mensen in de
originele positie kiezen. Habermas stelde ook al dat mensen door gemeenschappelijk overleg tot het
principe ‘gelijkheid voor alle mensen’ kunnen komen in een samenleving nog zonder democratische
instituties. Nagel stelt wel dat een globale democratie noodzakelijk is voor wereldwijde
herverdelende rechtvaardigheid: herverdelende rechtvaardigheid ontstaat alleen wanneer mensen
zelf invloed hebben op de wetten waaraan zij onderworpen zijn.
We komen tot de conclusie dat niet het bestaan van een democratie een vereiste is, maar dat er een
bepaalde normatieve visie moet zijn over hoe relaties tussen mensen eruit moeten zien. Binnen
landen worden de voorwaarden voor zo’n visie voortdurend geschapen, maar ze worden ook op een
grensoverschrijdend niveau geschapen door bijvoorbeeld transnationale media. Waarom kunnen we
de mens dan niet zien als een geheel als een gemeenschap van gelijken?
Het antwoord hierop kan zijn dat een wereldwijde staat ontbreekt. Deze is noodzakelijk,
democratisch of niet, om een bepaalde wereldwijde set aan wetten te genereren en gehoorzaamheid
, af te dwingen. Volgens sommigen is dit de reden dat Rawls zijn principes niet wil toepassen op
wereldwijd niveau. Zijn theorie stelt namelijk dat zijn principes bedoeld zijn voor de ‘basic structure
of society’: de manier waarop de grote sociale instituties distributie organiseren. Op een globaal level
ontbreekt zo’n structuur. Er is geen globaal institutioneel systeem dat distributie organiseert (want
dit doet een staat).
Kritiek hierop is ten eerste dat deze visie haar binding met de realiteit verliest. We zien steeds vaker
dat nationale staten soevereiniteit opgeven en gebonden zijn aan supranationale wetgeving. Op dit
moment bestaan er al regionale organisaties, zoals de EU, die een framework van wetten genereren
waaraan de lidstaten zich moeten houden. Is de EU dan niet een soort regionale staat aan het
worden?
Daarnaast zijn er veel wereldwijde organisaties die regels opstellen waaraan lidstaten zich moeten
houden. Ze hebben dan wel geen geweldsmiddelen om dit af te dwingen, maar in een moderne
wereld kunnen economische sancties even effectief zijn. Deze globale organisaties voldoen zeker niet
aan alle criteria van wat een staat moet zijn. Echter stellen ze wel een framework aan wetten op die
een distributieve werking hebben en waaraan zeer veel lidstaten zich moeten houden.
Men kan tegenwerpen dat een gemeenschappelijk wettelijk framework niet genoeg is om een
globale basisstructuur te genereren: grote sociale instituties die distributie organiseren. Er zijn
mensen die stellen dat systematische economische interactie zo’n basisstructuur schept: reguliere
handel gaat gelijk op met institutie. Echter als globale gerechtigheid alleen betrekking heeft op
samenwerking tussen landen, zijn we terug bij de drie perifere gevallen waarin globale
rechtvaardigheid een rol speelt. Echter gaat rechtvaardigheid bij Rawls verder dan het verdelen van
surplus gegenereerd door samenwerking. Het gaat ook over het feit dat het verdeeld wordt over
mensen die geen keuze hebben over of ze mee willen doen aan de samenwerking of niet. De wereld
bevat allerlei instituties op allerlei schaalniveaus die ons leven beïnvloeden, grotendeels zonder onze
toestemming. Dit is volgens sommigen de globale basisstructuur waarop egalitaire rechtvaardigheid
van toepassing is.
Pogge ziet de internationale economische structuur als de wereldwijde basisstructuur (heeft allerlei
instituties, praktijken en wetgeving) en stelt dat op deze structuur dus het difference principle van
toepassing moet zijn.
Wanneer mensen spreken van het idee dat er geen globale staat is maar wel een globale
basisstructuur, hebben zij vaak instituties in gedachte die interactie en samenwerking tussen staten
en inwoners van staten reguleren.
Ook kan een argument voor globale rechtvaardigheid zijn dat mensen door iets arbitrairs als waar ze
geboren zijn, benadeeld kunnen worden ten opzichte van andere mensen (geboren worden in arm
versus rijk land). Daarnaast is er vaak wetgeving die landsgrenzen overgaan bemoeilijkt. Volgens deze
visie is het enige wat we nodig hebben om globale herverdelende gelijkheid toe te kunnen passen, de
afschaffing wetgeving die het overgaan van grenzen bemoeilijkt. We moeten mensen toestaan vrij te
bewegen over de aarde.
